Arbetsgruppen bakom Helighet och barmhärtighet har lagt ned ett imponerande arbete. Den har vridit och vänt på ett antal aspekter av de frågor som har legat på dess bord och den har gjort materialet tillgängligt för oss andra som brottas med liknande frågor. Tack för det! Men tyvärr finns det gott om problematiska inslag i rapporten, både på detaljnivå och i de mer principiella aspekterna. Det gör att den i vissa avseenden skapar fler problem än den löser. Min egen slutsats är att argumenten som förs fram för en dubbel linje inom samfundet är alltför bristfälliga för att utgöra underlag i ett så avgörande vägval som det faktiskt rör sig om. SEA:s Olof Edsinger går på djupet i EFK:s rapport.
När slutrapporten från EFK:s process om samkönade relationer släpptes, var jag snabbt ute och kommenterade det som samfundsledningen lyfte fram som dess primära slutsatser och argument. Några ansåg att jag borde ha väntat tills jag hade läst rapporten i sin helhet, men som mitt schema såg ut i maj stod inte denna möjlighet till buds. Till saken hör också att jag såg en poäng i att först låta samfundets egna medlemmar och pastorer diskutera innehållet, innan jag själv gjorde några närmare analyser.
Samtidigt kan det vara värt att notera att det ännu inte har framkommit att jag skulle ha skrivit något felaktigt i min första artikel; även jag själv bedömer (efter att ha läst hela rapporten) att mina slutsatser var korrekta. Däremot har jag förstås fått en djupare inblick i rapportens olika resonemang, något som jag strax återkommer till.
Innan dess vill jag dock säga några ord om hur debatten kring rapporten har sett ut under sommaren. Ett antal tunga EFK-röster har nämligen kommenterat slutrapportens innehåll i media, och särskilt då i tidningen Dagen. En komplett genomgång av debattens många vindlingar finns i denna sammanställning, men här och nu ska jag begränsa mig till tre inlägg.
Det mest iögonfallande är debattartikeln av 51 olika EFK-pastorer och ledare som publicerades i Dagen den 20 juli. Undertecknarna beskriver rapporten som ”en positionsförflyttning på viktiga områden” och ger tre exempel som de beskriver som särskilt problematiska.
Det första av dessa avser rapportens exegetiska del, som de beskriver som ”mycket tungläst” och med ett avvaktande och vagt språkbruk. De menar att det är anmärkningsvärt att man i så liten utsträckning har interagerat med andra exegeter med tanke på deras samstämmighet: ”De översättningar som gjorts av dessa texter världen över är så gott som samstämmiga och ifrågasätter inte den klassiska förståelsen av samkönade relationer.” Slutligen ser man det som en svaghet att så få bibeltexter som positivt lyfter fram äktenskapet mellan man och kvinna får utrymme i rapporten.
Det andra exemplet handlar om rapportens bruk av kontextualisering. Man skriver att ”kontexten inte bara [tycks] styra metod och stil utan även vilken sexualmoral som bör förmedlas”. Man tar även fasta på rapportens bruk av apostlamötet i Jerusalem (Apg 15) som hermeneutisk nyckel och frågar sig hur “Andens verk” kan ”stå i konflikt med Bibelns undervisning”.
Det tredje exemplet har med de avslutande pastorala råden att göra, däribland uppmaningen att ”man, oavsett om man lever i en samkönad relation eller inte, bör få vara medlem i en EFK-församling”. Här, säger pastorerna och ledarna, uppstår en paradox: Antingen innebär det att man inför en dubbel standard, så att man fortsatt förväntar sig att heterosexuella par gifter sig, medan samkönade par kan leva som sambo. Eller så förväntar man sig att även samkönade par gifter sig, och då har man ändrat sin äktenskapssyn. Det enda återstående alternativet är att man helt har kapitulerat i äktenskapsfrågan, men detta är i så fall inget som artikuleras rakt ut.
En mer principiellt inriktad replik kom från teologie doktorn och tidigare läraren vid Örebro Teologiska Högskola Per-Axel Sverker, som fokuserar på kontextualiseringsfrågan. Han inleder sin text med orden: ”Evangeliska frikyrkans rapport om homosexuellt samliv i relation till kristen tro gör anspråk på att vara ett godtagbart exempel på evangelikal kontextualisering. Det mest korrekta synsättet enligt teologihistorien är dock att betrakta den som liberalevangelikal kulturanpassning.”
Sverker underkänner sålunda helt rapportens kontextualiseringsresonemang – där man med hänvisning både till honom och John Stott säger att vissa missionella kontexter gör ett bejakande av samkönade relationer rimligare än andra. Han påpekar också att Stott själv skriver att homosexuella relationer ”är inkompatibla med Guds skapelseordning. Och eftersom den ordningen inrättades i skapelsen och inte i kulturen är dess giltighet både permanent och universell.”
Och vidare: ”Här ligger alltså skillnaden mellan konservativ och liberal evangelikalism. Liberala evangelikaler griper sig an kulturens frågor, som representanter för en mer anpassad form av evangelikal tro. För Stott som konservativ evangelikal är församlingen en motkultur, som starkt betonar lydnaden av Guds Ord. Vi är då inte hjälpta av att lösa aktuella problem om grundläggande bibliska principer vittrar sönder.”
Den sista röst som jag vill lyfta fram här och nu är Stefan Swärd, som är tidigare ordförande både i EFK och SEA. I sin slutreplik efter den tidningsdebatt som ovanstående artiklar ingick i har han bland annat följande att säga:
”I rapportens resonemang om en radikal medelväg och om kontextualisering som grund för kyrkans sexualmoral glider man bort från vad som kan räknas som evangelikal teologi. Den ’radikala medelvägen’ är endast ett invecklat sätt att gå samma väg som Equmeniakyrkan, att vara ett samfund med flera parallella linjer i synen på samlevnadsfrågor och sexualmoral. Slutsatserna att sexuell läggning är beständig är därtill mycket tveksam, både utifrån pastoral erfarenhet och aktuellt forskningsläge.”
Jag ska inte vidare kommentera dessa inlägg. Men jag citerar dem för att visa att det finns många inom EFK som upplever att delar av slutrapporten skaver i relation till en klassisk evangelikal teologi. Däribland Per-Axel Sverker, som torde vara Sveriges främste expert på området och som har doktorerat på Lausannedeklarationens huvudarkitekt John Stott. Att även jag har ett och annat att anmärka på kan därmed inte vara någon överraskning.
***
Innan jag säger något mer vill jag dock kommentera själva arbetsgruppen. Den har bestått av 20 personer, med ytterligare några inkopplade på specifika kompetensområden. Tanken med sammansättningen har varit att spegla olika teologiska och pastorala synsätt, vilket förstås skapar en särpräglad dynamik i arbetet. Vissa skulle kalla det ett omöjligt uppdrag, men vad som framför allt blir tydligt av rapporten är att målbilden handlar om sammanhållning: Hur kan vi mejsla fram ett förhållningssätt där EFK håller ihop, trots att vi tycker olika i sakfrågan? Eller som det uttrycks på s 237: ”I vår bearbetning kan vi komma fram till olika slutsatser och det behöver inte betyda att en har rätt och en annan har fel.”
För ett kristet samfund är måhända detta en naturlig vision, men ibland upplever jag ändå att det går ut över sakligheten. Under rubriken ”Bibeln och enheten” (s 128–131) ägnar man stort utrymme åt Paulus resonemang i Romarbrevet 14–15. Men som jag har skildrat utförligare i ett annat sammanhang är det här inte någon lämplig text att utgå ifrån när man diskuterar äktenskapsfrågan. Bakgrunden till Paulus vägledning är nämligen att Jesus själv hade upphävt de bud som utgjorde grunden för Romförsamlingens spänningar: judiska identitetsmarkörer som matregler och sabbat. När Paulus däremot lyfter problemet med avsteg från grundläggande lärofrågor – och dit måste rimligen synen på äktenskapet höra – kommer han med den mycket skarpa uppmaningen ”att se upp med dem som vållar splittring och lockar till avfall från den lära som ni har undervisats i. Håll er undan från dem” (Rom 16:18). Varför knyter inte rapporten an till denna – i sammanhanget mer relevanta – text ur samma brev?
Nästa text som används på temat ”Bibeln och enheten” är den välkända passagen i Jesu avskedstal där han ber just för församlingens enhet. Vad som dock inte ges något utrymme, är Jesu ord i samma kapitel där han talar om sanningens centrala plats i detta: ”Helga dem i sanningen: ditt ord är sanning” (Joh 17:17).
Jag vet inte om det är orättvist att göra för mycket av dessa iakttagelser, men sammantaget ger de intrycket att det i gruppens tänkande har varit viktigare att hålla ihop än att förkroppsliga den nytestamentliga undervisningen i sin helhet.
Med detta observandum som grund vill jag här lyfta fram tre för slutrapporten centrala områden, där ett antal vägval görs som jag personligen menar är olyckliga, och som får stora konsekvenser även för rapportens slutsatser: bibelbruk, kontextualisering och teologisk identitet.
Bibelbruk
Som jag påpekade i min ursprungliga text tar rapporten sitt avstamp i EFK:s ledord missionell (som leder in på frågan om kontextualisering) snarare än i ledordet evangelikal (som annars brukar stå först i EFK:s dokument). Detta är knappast någon slump. Dock väljer jag själv att börja i frågan om bibelbearbetning, eftersom det för mig faller sig mer naturligt. First things first, helt enkelt.
Som de 51 pastorerna och ledarna skriver är detta en förvånansvärt svårgenomtränglig del av rapporten. Positivt kan man beskriva det som att vi får en inblick i den avancerade exegetikens komplexiteter, vilket förstås också bidrar med förståelse till varför olika synsätt finns representerade i den kristna kyrkan. Negativt kan man säga att det vetenskapligt distanserade ”å ena sidan, å andra sidan” ibland framställer texterna som mer obegripliga än de faktiskt är. Som pastorerna och ledarna också påpekar: Vi börjar inte från noll här, utan har en hyfsad konsensus bland exegeter i de grundläggande frågeställningarna.
Mest förvirrande är utläggningen av förbuden i Tredje Moseboken. Själv studsar jag dock till redan i genomgången av Första Moseboken 2:21–24. Här påpekas korrekt att det inte står någonting i texten om att vara fruktsam och föröka sig, men att hävda att ”äktenskapet här inte beskrivs som vare sig livslångt, monogamt eller troget” (s 166) är ändå att gå väldigt långt. Texten genomsyras trots allt av ett förbundsspråk, med Herren själv som förebild, och samma ord används som på andra ställen betecknar Guds trohet mot sitt folk Israel. Rapporten gör också en poäng av att texten inte säger något om biologisk komplementaritet, men nog är det en väldigt enögd läsning av dessa verser – själva utgångspunkten är ju att mannen och kvinnan skiljs åt som två distinkta individer, för att i äktenskapet återförenas som ”ett kött”!?
Utläggningen av Sodom och Gomorra markerar korrekt att det som åskådliggörs inte är homosexualitet som läggning, utan snarare ett förkastligt beteende hos städernas befolkning i stort – inte minst i ljuset av samtida normer för heder och gästfrihet. Däremot läser man in ”en idé om hierarki där den som blir penetrerad blir underordnad den som penetrerar” (s 168) som är allt annat än självklar utifrån sammanhanget. Det räcker väl med att det handlar om en våldtäkt för att illustrera det maktspråk som ligger i den aktuella handlingen, utan att importera ett för judendomen främmande koncept av biologisk assymmetri för att förklara textens innebörd? Även påståendet att Ham skulle ha våldtagit sin far Noa ter sig högst osannolikt i sammanhanget.
När vi så kommer till Tredje Mosebokens texter blir det som sagt snårigt. Här finns det dock flera intressanta iakttagelser, inte minst gällande parallellerna mellan skapelseberättelsens åtskiljande av binära par och Israels helighets- och renhetslagar. Sexuella avvikelser beskrivs som en moralisk snarare än som en rituell (kultisk) orenhet. Själv skulle jag dock hävda att de flesta förseelser på det sexuella området är både moraliska och rituella – men att endast de moraliska följer med in i Nya testamentet. Detta kan bland annat förklara varför Tredje Moseboken talar om samlag under menstruationen som en (rituell) orenhet, samtidigt som detta – till skillnad från övriga handlingar i samma kapitel – inte fördöms i Nya testamentet.
På flera ställen i rapporten kritiseras en traditionell syn på äktenskapet som en given skapelseordning. I kapitel 10 skriver man: ”Betoningen på skapelsens ordningar har … en tvetydig historia där den ofta använts för att rättfärdiga strukturer som vi idag inser var orättfärdigt förtryck. Rasism, kvinnoförtryck, slaveri och sociala orättvisor har av kristna försvarats som naturliga ordningar” (s 153). I kapitel 11 menar man att Paulus i sin undervisning är påverkad både av Gamla testamentets texter och av sin samtids föreställningar och förståelse av sexualitet och drar av detta slutsatsen att man inte kan säga ”att det här finns en generellt definierad ’skapelseordning’ som inte präglas av samtidens syn på sexualitet” (s 201). Ja, man skriver faktiskt uttryckligen att skapelseordningen behöver ”kontextualiseras i varje ny tid” (s 221). I kapitel 12, slutligen, hävdar man att det faktum att Gud inte fördömde polygama relationer på patriarkernas tid måste innebära att äktenskapet inte kan vara en en gång för alla given skapelseordning (s 217–218).
Min respons på detta är följande:
1) Rasism, kvinnoförtryck, slaveri och sociala orättvisor kritiseras på flera ställen i Bibeln, både implicit och (särskilt i NT) explicit. Men samtidigt är Bibeln konsekvent både i sitt upphöjande av äktenskapet och i sitt avståndstagande från samkönade relationer – i såväl Gamla som Nya testamentet. Ytterst är det därför Skriften snarare än mänskliga traditioner som måste avgöra vad som är en skapelseordning och inte.
2) Rapporten använder en ganska ”maximalistisk” syn på skapelseordningar, så till vida att allt som Bibeln föreskriver runt exempelvis äktenskapet skulle vara en skapelseordning. Själv har jag dock en ”minimalistisk” syn, som anknyter just till skapelseberättelsens och Tredje Mosebokens binära språk: Skapelseordningen ligger i att manligt och kvinnligt kompletterar varandra och på ett unikt sätt förenas i det bibliska äktenskapet, som i sin tur ligger till grund för vårt släktes fortbestånd. Inte (som rapporten ibland ger intryck av) i övriga aspekter av familjebildning och äktenskapslagstiftning.
3) En skapelseordning som ”kontextualiseras i varje ny tid” är i min värld en contradiction in terms: antingen är det en skapelseordning, eller så är det en tidsbunden konstruktion. Jag har svårt att se hur det samtidigt kan vara både och.
4) Implicit innehåller Bibeln en kritik även av patriarkernas polygama relationer, så till vida att dessa vid flera tillfällen skildras som präglade av interna spänningar. Men att bygga teologi utifrån frånvaron av uttalade fördömanden är faktiskt att bygga teologi utifrån tystnad – ett kardinalfel inom de flesta forskningsdiscipliner. Dåtidens sociala omständigheter var vitt skilda från våra, och Gud kan ha haft goda skäl att inte begära att patriarkerna skulle skilja sig från alla utom sina första fruar. Den fullkomliga bilden av hur Herren tänker finner vi därför dels i skapelseberättelsen, dels i Jesu undervisning. Guds val att använda bristfälliga människor ska enligt mig ses mer som ett uttryck för hans oförtjänta nåd och mindre som ett godkännande av dessa individers handlingar.
Med detta sagt finns det mycket i denna del som är bra. Det mesta som skrivs angående de nytestamentliga texterna håller jag till exempel med om, liksom de analyser som görs av hur samkönade relationer porträtteras i den antika litteraturen. Den som vill gå på djupet i dessa frågor kommer dock att finna betydligt mer stoff i antologin Bekänna färg (Apologia 2020) – men där är det ju inte bara teologer från EFK som medverkar.
Kontextualisering
Nästa stora fråga, som med fog skulle kunna beskrivas som slutrapportens huvudnummer, har med kontextualisering att göra. Redan i det inledande avsnittet ”Utgångspunkter” slår man fast: ”I motionen som skrevs till EFKs kongress 2020 betonades att vår missionella kontext i Sverige uppmanar oss till att hitta goda vägar framåt i frågan om samkönade relationer. För EFK som tolkare innebär detta alltså att vi kommer till bibeltexterna i jakt på svar, verktyg och redskap för att hantera våra missionella verkligheter” (s 10).
Slutklämmen i rapportens första kapitel blir sålunda: ”Relaterat till frågan om samkönade relationer behöver man alltså fundera kring vad som är stötestenar för evangeliet i en svensk missionell kontext … Samtidigt behöver vi fundera över om en traditionell eller en progressiv hållning hindrar människor i Sverige från att möta evangeliet” (s 28).
Jag måste säga att dessa formuleringar får mig att höja på ögonbrynen. Givetvis bör vi undanröja onödiga hinder för människor att ta emot evangeliet. Men i fråga om en grundläggande etisk fråga – som den kristna synen på äktenskapet och samkönade relationer ändå är – kan väl inte frågan vara bara av strategisk art, utan framför allt av teologisk?
Annorlunda uttryckt: Det viktiga är inte om en traditionell eller en progressiv hållning hjälper oss att öppna svenskarna för kristen tro, utan om den är en trogen återgivning av den nytestamentliga etiken. I de fall då Bibelns budskap leder till ett motstånd från en postmodern individualistisk kultur, behöver kyrkan växla upp sitt apologetiska arbete för att på så sätt visa varför Bibelns etiska standard faktiskt finns där av en anledning – och för vårt eget bästa. Den apologetiska dimensionen är dock helt frånvarande i rapporten.
En annan fundering som väcks handlar om synen på församlingen. Med hänvisning till den evangelikale missionsteologen Paul Hiebert förordar man en församlingssyn som beskrivs som ”centered-set”, dvs orienterad utifrån Jesus Kristus som centrum, snarare än ”bounded set” (enhetlig teologi inom församlingsgemenskapen) respektive ”fuzzy set” (otydliga gränser mellan kyrkan och samhället). Man förtydligar: ”I församlingarna med ’centered-set-tänk’ är det personliga vittnesbördet viktigare än att bevisa att andra religioner eller andra teologiska uppfattningar är fel. De är också snabba med att döpa människor och har sen tålamod och förståelse för att mognadsprocessen kan ta tid och att kunskap fördjupas med tiden. Trots det vågar de ändå sätta människor i ledarskapsträning tidigt” (s 86).
Längre fram i rapporten, och efter att man beskrivit samkönat sex som en ”moralisk orenhet”, leder detta resonemang till slutsatsen att eftersom Jesus rör vid och botar de orena, kan den gammaltestamentliga princip som Paulus åberopar i Första Korinthierbrevet (se 1 Kor 5–6) inte längre vara relevant. ”Vi har konstaterat att den moraliska orenheten hade som konsekvens att man skulle stötas ut ur gudsfolket och landet”, skriver man, men hos Jesus blir rörelsen i stället ”omvänd: det orena ska inte hållas borta från Kristus, utan föras till honom” (s 216).
Det är svårt att tolka dessa utsagor på annat sätt än att församlingstukt, åtminstone om den bygger på tanken om församlingens helighet, har förlorat all relevans. Församlingens roll som ”de heligas gemenskap” (trosbekännelsen) och ”sanningens pelare och grundval” (1 Tim 3:15) tonas helt enkelt ned till förmån för en mer folkkyrklig församlingssyn. Därtill utifrån en förment konflikt mellan Jesus och Paulus.
Två historiska exempel framträder som särskilt viktiga för att mejsla fram detta synsätt. Det ena är apostlamötet i Jerusalem, som listar fyra olika krav från de judekristna till de hednakristna: ”sådant som har orenats genom avgudadyrkan och från otukt, köttet av kvävda djur och blod” (Apg 15:20). Här skriver rapportförfattarna att ”samtliga av dessa regler kommer att omförhandlas, två av dem av Paulus själv, och att motivet verkar vara missionell pragmatism” (s 215). Och vidare: ”Den viktiga frågan blir därför: sker det en rörelse i Bibeln mot ett nytt sätt att tänka kring moralisk orenhet där en allt större del av det som förbjuds som moraliskt orent i 3 Mos blir tillåtet?”
Här menar jag att man blandar ihop äpplen och päron, och det på ett relativt allvarligt sätt. Gemensamt både för orena saker och oren mat är nämligen att de i Gamla testamentet tillhör kategorin rituell orenhet – och denna är som bekant upphävd i Nya testamentet (se Mark 7:18–19; Hebr 9:10 m fl). Otukt, däremot, tillhör (också) kategorin moralisk orenhet, och det är därmed logiskt att förbudet mot otukt gång på gång upprepas såväl i evangelierna som i breven. Det är alltså inte (som rapporten påstår) i relation till moralisk orenhet som Nya testamentets författare blir mer och mer toleranta, men Kristushändelsen utmanar kyrkan att tänka om i fråga om den rituella orenheten, vilket gör att apostlamötets överenskommelse kan betraktas som en kompromisslösning i ett läge där de judekristna (vars hela liv hade präglats av dessa föreskrifter) fortfarande var i majoritet.
Det andra historiska exemplet som framhävs är hur först 18- och 1900-talets missionärer, och därefter de inhemska afrikanska kyrkorna, har förhållit sig till kristna som lever i polygami. Det är ingen tvekan om att det här finns en hel del att lära, och en relevant parallell till vår tid och kultur skulle kunna vara det lesbiska paret med adopterade barn som kommer till tro: Ska man uppmana de båda mammorna att separera? Eller bevara familjen intakt för barnens skull? Och/eller uppmana dem att förbli gifta, men inte leva tillsammans sexuellt? Och hur ska man tänka kring sådant som medlemskap och ledarskap om de kvarstår i sin ursprungliga relation?
Inga av dessa frågor är enkla, och jag har lätt att sympatisera med Göran Janzons sammanfattning av de afrikanska lärdomarna: Det inhemska ledarskapet ”menade att kyrkan bör undervisa om den bibliskt ideala äktenskapssynen enligt skapelseordningen, alltså monogamin, och därmed inte acceptera att en person som redan är döpt och församlingsmedlem går in i polygami. Däremot sökte man en väg att gå för dem som redan fanns i ett sådant förhållande när de nåddes av evangeliet till omvändelse och tro. Det fanns nämligen ett flertal exempel på personer som var varmt troende och mycket aktiva i gudstjänster och i understöd till församlingens ekonomi, men som inte var döpta och församlingsmedlemmar därför att de av ansvarsskäl inte ville ’skicka iväg’ sin/sina bihustrur” (s 98–99).
So far so good. Problemet är bara att när man kommer till slutet av EFK:s rapport, ges i stället rådet att ”man, oavsett om man lever i en samkönad relation eller inte, bör få vara med i en EFK-församling”. Med tillägget: ”Till alla modiga som delat sina berättelser med oss råder vi EFKs församlingar att säga: ’Välkommen hem.’” Här verkar alltså erfarenheterna från Afrika vara som bortblåsta. Ingen distinktion görs nämligen mellan personer som ingått äktenskap under tiden som icke-kristna och de som gör det trots att de är uppvuxna i en kristen församling. Syndfrågan är helt enkelt bortplockad ur ekvationen. Och det krävs ju ingen djupare eftertanke för att inse att konsekvensen av detta är att homosexuella med en progressiv syn på relationer kommer att gå till grannförsamlingen inom Svenska kyrkan eller Equmeniakyrkan för att bli vigda, för att därefter återvända till sin ursprungliga gemenskap i EFK med förväntan om full inkludering som medlem, och i vissa fall också som ledare. Alltså något helt annat än det som skildras i exemplen från missionsfältet.
Rapportförfattarna motiverar denna diskrepans med att det i en afrikansk kontext verkligen vore en otänkbar strategi, men att det ”kan anses vara missionsstrategiskt i en kultur där kristen tro är eller har fungerat som majoritetsreligion” eftersom det där innebär ”att vara profetisk i en samtid och samhällen där dessa människor är utsatta i relation till rättigheter eller psykisk ohälsa, och att kyrkan ska ge röst till de svaga” (s 113).
Här gnuggar jag mig än en gång i ögonen. Har jag förstått rätt:
1) att det som är synd i Afrika är rätt i Sverige?
2) att hbtq-personers utsatthet och psykiska ohälsa är större i Sverige än i Afrika, och därför kräver en annan form av inkludering här än där?
3) att Sverige, men inte de av väckelse präglade afrikanska länderna, har kristendomen som majoritetsreligion?
4) att bejakandet av samkönade relationer i Sverige kan vara ”profetiskt” – trots att rapportens exegetiska del säger att ”det inte verkar finnas några texter i Bibeln som uttrycker sig positivt om samkönade relationer” (s 211).
Det här får jag ärligt talat inte ihop. Och jag förstår inte hur det kan kallas evangelikal teologi.
Teologisk identitet
Därmed får jag till sist landa just i frågan om teologisk identitet. I vilken mån kan EFK:s rapport – dess resonemang såväl som dess slutsatser – beskrivas som ”evangelikal”? Vi har redan konstaterat att Sveriges främsta John Stott-kännare, Per-Axel Sverker, beskriver ovanstående material som ”liberalevangelikal kulturanpassning”. Samtidigt är det ingen tvekan om att EFK hör hemma i den evangelikala traditionen, och att nämnde John Stott är en inspirationskälla för betydande delar av rörelsen.
Något som jag reagerar på är dock hur slutrapporten talar om evangelikal bibelläsning. I kapitlet med denna rubrik talar man om sin egen hållning som ”en väg bortom förenklade polariseringar där kristen tro antingen ses som ett evigt fastslaget antal övertygelser (fundamentalistisk bibeltolkning) eller alltför okritisk anpassning till samtida uppfattningar (liberal bibeltolkning)” (s 148). Längre fram talar man om evangelikal bibelläsning som ”en väg mellan polariserande positioner” och förtydligar: ”Det kräver urskillning att navigera mellan det liberala och det fundamentalistiska – att å ena sidan inte hamna i en alltför bokstavlig läsning av bibeltexter om dom och straff, samt att å andra sidan inte tona ner Ordets auktoritet och utmanande tilltal till oss” (s 243). Några sidor senare likställs fundamentalism med att man ”läser som det står”, samtidigt som liberalism innebär att sätta sin lit till ”aktuell forskning”. ”Den radikala medelvägen” blir mitt i detta att leva i en gemenskap ”som återspeglar Guds helighet och barmhärtighet” (s 252–253).
Än en gång ställer sig frågetecknen hos mig på rad.
För det första menar jag att det är högst tveksamt att beskriva evangelikal teologi som en motsats till polarisering. Många skulle ju hävda att evangeliet till själva sin natur är polariserande, eftersom det kallar oss att ha Jesus och hans Ord som högsta lojalitet (se Luk 11:23; 12:51–53 m fl). Det finns alltså inte någon väg ”förbi” denna polarisering, utan att samtidigt styra undan från centrala delar av Bibelns budskap.
För det andra är det även för en klassisk evangelikal självklart att det finns icke förhandlingsbara övertygelser kopplat till ”den tro som en gång för alla har överlämnats åt de heliga” (Jud v 3). Och med tanke på att äktenskapet instiftas redan i skapelseberättelsen och bekräftas av Jesus och apostlarna är det svårt att säga att det skulle vara annat än centralt.
För det tredje finns det mig veterligt inget i den evangelikala teologin som gör att vi borde läsa Bibelns texter om dom och straff som annat än bokstavliga.
För det fjärde finns det ingen motsättning mellan vare sig fundamentalism eller evangelikalism när det gäller att återspegla både Guds helighet och barmhärtighet. Kan det vara så att rapportförfattarna här blandar ihop fundamentalism med lagiskhet?
För det femte behöver relationen till ”aktuell forskning” problematiseras. I rapporten hävdas att forskningen ser sexualiteten som ”en beständig del av människans identitet” (s 223). Men dels är detta långt ifrån konsensus inom forskarvärlden, dels behöver det i sig inte leda till en större öppenhet för samkönade relationer. I en fallen värld kan även medfödda begär vara oförenliga med Guds vilja att leva ut.
Den klassiska definitionen av fundamentalism är att den kännetecknas av en mekanisk syn på Bibelns inspiration som förnekar Skriftens mänskliga sidor och som inte tar hänsyn till att olika textgenrer (poesi, profetia, lagtext, historieskrivning, berättelse etc) behöver läsas med lite olika glasögon. Hand i hand med detta tenderar fundamentalister att uttrycka en stor misstänksamhet mot akademiskt tänkande och vetenskaplig forskning. Och problemet med allt detta är alltså att det sammantaget riskerar att leda till en felaktig eller otillräcklig förståelse av textens budskap.
Men än en gång: Det är inte polariseringen som är problemet, utan de alltför begränsade verktygen i mötet med bibeltexten. Kan det vara arbetsgruppens vilja att hålla samman oförenliga ståndpunkter som spökar här, snarare än ett stringent återgivande av de teologiska positionerna? Det är i alla fall problematiskt att vi nu har två olika definitioner av evangelikal teologi i Sveriges kristenhet.
***
Jag önskar verkligen att jag kunde skriva en mer positiv analys än detta. Arbetsgruppen bakom Helighet och barmhärtighet har lagt ned ett imponerande arbete. Den har vridit och vänt på ett antal aspekter av de frågor som har legat på dess bord och den har gjort materialet tillgängligt för oss andra som brottas med liknande frågor. Tack för det!
Men tyvärr finns det gott om problematiska inslag i rapporten, både på detaljnivå och i de mer principiella aspekterna. Det gör att den i vissa avseenden skapar fler problem än den löser. Ingenstans berör man heller det faktum att de flesta kyrkor som kapitulerar för samtidens tryck gällande ”h:et” med tiden brukar kapitulera även för ”t:et” och ”q:et” i hbtq. Min egen slutsats är att argumenten som förs fram för en dubbel linje inom samfundet är alltför bristfälliga för att utgöra underlag i ett så avgörande vägval som det faktiskt rör sig om.
Återstår att se vilken bedömning medlemmarna i EFK gör av detta.
Olof Edsinger, generalsekreterare för Svenska Evangeliska Alliansen
